哲學,「成為一切,成為一切人的奴隸」


黎子元 LAI Tsz Yuen

作者簡介
黎子元,網絡頻道「01哲學」主編(hk01.com頻道),香港浸會大學人文及創作系哲學博士,研究課題為「超驗唯物主義」。2009年以來從事文化評論和當代藝術策劃及教育工作,編有《測繪香港藝術地形——12間當代藝術機構訪談》(香港·域外文化2011年)。

 
當代哲學的一個生死攸關的任務便是要重新贖回哲學思考的「普遍性」。

陳錦輝在《一切:聖保羅與當代思潮》的序中寫到:「然而,保羅至今仍然搖撼我們的地方,在於他不單要成為一切,且要成為一切人的奴隸。何以至此?竟然是為了贏得一切人的生命」。倘若當代哲學力圖將哲學思考的「普遍性」重新贖回,它或許就需要實踐保羅當年實踐過的歷程,像保羅一樣,首先成為一切人的「奴隸」,然後「贏得一切人的生命」、「為一切人贏回生命」。

就為了這「一切」,「普遍性」便註定成為當代哲學家們無法迴避的棘手問題。

當前,後現代意識形態盛行(宣揚去物質化,迷戀虛假多樣性,聲稱真理不可能,也就等於否認了哲學思考本身)。倘若「普遍性」問題得不到解決,哲學的可能性、必要性與合法性便無從確認,「當代哲學是為了一切同代人的哲學」這樣的哲學宣言也就顯得蒼白無力。在這個意義上,神學原典中記載的保羅事跡為當代哲學提供了邏輯圖式,保羅成了我們的同代人,保羅思想在當代成為可以被重新發掘的重要資源。

聖保羅這位基督教早期最有影響力的使徒之所以在當代激進的、具有鮮明反神學立場的哲學家的思想論述中「復活」,恰恰就在於這些當代哲學家們力圖通過對「保羅大馬色事件」的回溯,探討「革命性轉變」的發生條件:從基督徒迫害者到基督教早期最有影響力的傳教士,這一發生在保羅身上的轉變如何可能?保羅怎樣做到「活著就是基督」、「以耶穌的心為心」?他又以什麼方法在羅馬帝國傳揚福音,成為「外邦人的使徒」? 

以上問題都可以歸結為對普遍性的提問:是否有一種關於主體革命性轉變的普遍邏輯圖式——即主體化圖式?普遍性的「理念」是否可能?這種普遍理念如何能夠在一切人——包括那些原本不屬於該理念的信奉者的人們——身上傳播與顯現?社會變革理論若要獲得有力的邏輯支持,以上對於普遍性的提問就必須得到解答。

那麼,當代哲學家們如何回應普遍性的難題呢?如何建立一套嶄新的定義普遍性的邏輯架構呢?如果這種普遍性是可能的,那麼它就不應該是一種建基於西方形而上學傳統的普遍性,即一種被預設為有效,從而擔保了整座形而上學大廈的普遍性,也不能是一種「歐洲中心主義」的普遍性,即局限於歐洲文明自身經驗建立起來的,卻聲稱放諸四海皆準、無視文明差異的普遍性。

當代哲學家們的其中一種嘗試便是藉助對黑格爾「具體普遍性(concrete universality)」概念的回溯與挪用來建立定義普遍性的邏輯架構。而「具體普遍性」這個概念恰恰建基於一個根本性的操作:分裂(split, scission)。

大概是受到拉岡的啟發,巴迪歐在《主體理論》第一部分便開宗明義:任何事物皆包含自身與自身的分裂。因此,任何「一」都已經是「二」。最根本的對立不是A和B的對立,而是A與自身的對立。這是巴迪歐通過發現黑格爾邏輯學隱藏了的「第一重分裂」作為邏輯學必要起點而得出的洞見。這種「原初的分裂」使得事物與自身產生了差別。齊澤克在2016年出版的著作《差別》(Disparities)便是對這個關鍵課題的探討——他甚至宣稱「差別」是繼「否定性(negativity)」、「視差(parallax)」之後辯證唯物主義的又一個至關緊要的概念。

具體普遍性不是以一種其實不合理的增補物(irrational surplus)為條件來建構一個合理的整全(rational totality)。比如說,西方人將「現代性」闡發為人類文明的普遍發展模式,通過將這套模式強加於非西方世界,使得非西方世界都成為了西方現代性的「種屬」或「部分」。於是,世界便成為一個整全,當中只剩下程度上的差別(高度現代、現代、不夠現代......)。

與這種普遍性不同,齊澤克指出,具體普遍性只有在某個例外處境中才能被通達,即只有當普遍性遭遇其「種屬」或「部分」不符合普遍性自身的規定,乃至普遍性之謂普遍遭到否認的時候,具體普遍性才能直接落實自身。例如在奴隸社會,「人」的普遍性只適用於所有自由人而不包括奴隸。奴隸起義作為一種例外狀態,恰恰是要去質問:奴隸是否屬於「人」,甚至更進一步,要去顛覆自由人的「普遍人性」。這裡,重要的議題不僅僅是為奴隸掙得能夠被包括在由自由人制定的「人」的概念之下,而毋寧是要使得作為「被排除物」的奴隸自身的屬性得以普遍化為人類整體的屬性。換句話說,由自由人制定的「人」的普遍性必須被撕裂、廢除。只有經過這項操作,「人」這個概念的具體普遍性才得以建立。

而保羅的傳道歷程則說明,只有通過揭露一切法政權的不義,才能彰顯彌賽亞的義;必須否定、廢除帝國頒佈的普遍律法——「大地之法 nomos」,上帝的律法才有望在人間建立。隨著大地之法步入終末,並且只有在終末的一刻,「世界才弔詭地變得完滿,成全自身」。如陳錦輝在書中所指出的,上帝律法的普遍性不可與nomos及法治所標榜的普遍性混為一談——後者只是一種政治覆蓋自上而下的、以法律條文形式構成的抽象的普遍性。自保羅的「否定政治神學」,當代哲學家們試圖重新發掘出一套支撐社會變革理論的邏輯架構。

同樣地,主體必須經歷一次自身與自身的分裂,才能完成革命性轉變,必須以自身與自身的差別為條件——即A總不是完全的A,必然存在著缺口,A實現自我整全的目標必然失敗,所以必須恆久地運動下去——才能通達具體普遍性。這在保羅蒙召的時刻也得到了印證。在大馬色的路上,上帝毫無預兆地突然向保羅顯聖。經歷這個例外事件,他受到上帝的呼召,醒悟自身的不完整,於是與此前的自我分裂,投入基督的真理,轉變為忠誠的使徒。保羅的轉變,或者說主體化,正正彰顯了基督真理的普遍性。這種普遍性必須與一般所謂「真理」的抽象普遍性相區別。

陳錦輝寫道:「保羅令當代重新經歷了一種『原初』或『本源』的分裂」。就在這原初的分裂,自身與自身之間的切口處,當代哲學遭遇了重新贖回普遍性的契機,開啟了一場要再次宣稱哲學必須「成為一切」的偉大冒險。

如果基督帶着為眾生背負原罪的心,被架上十字架,而保羅以基督的心為心,甘願成為一切人的奴隸,只為救贖更多的人,那麼從聖徒歷程獲得「啟示」的當代哲學,也不惜成為一切同代人的奴隸,只為了替一切同代人贏回生命。


*原載01哲學





誰在怨恨民主?——洪席耶談民主的理念


黎子元 LAI Tsz Yuen

作者簡介
黎子元,網絡頻道「01哲學」主編(hk01.com頻道),香港浸會大學人文及創作系哲學博士,研究課題為「超驗唯物主義」。2009年以來從事文化評論和當代藝術策劃及教育工作,編有《測繪香港藝術地形——12間當代藝術機構訪談》(香港·域外文化2011年)。

 
那些感到搞民主繼續這樣搞下去,只會導致政治對抗、人群撕裂、社會動盪、經濟受損,將所有不幸歸結於民主,對民主抱有怨恨的人,與那些聲稱要捍衛民主,推動民主進程,而其實從心底對真正的民主的到來懷有恐懼,擔憂民主的威力勢必觸及其自身利益基礎的人,分享著同一套「民主」的意識形態。事實上,他們雙方都是怨恨民主的人。

他們都斷定,公認的民主社會就是以代議制的存在為標誌的。對民主的捍衛,就是對代議制各種規則的維護,監督、確保其得到恰當的執行。例如舉辦自由選舉,選舉過程公開透明,獲得最多選票的候選人當選,法律由人民選出的代表制定,代表能夠有效監督政府等等,只要符合這些規則,代議制就可以被認為是民主的了。

民主的怨恨者與民主的所謂捍衛者於是圍繞著規則,展開曠日持久的爭鬥。表面上雙方劍拔弩張,其實都對同一個事實秘而不宣:當今的代議民主制,其本質是一種寡頭政治形式。迴避這一事實來捍衛民主,只是不得要領、枉費時日。

法國當代哲學家洪席耶(Jacques Rancière)在《對民主之恨》(Hatred of Democracy,2005)談及民主與代議制的時候,鮮明地指出:時至今日,「根本沒有民主政體這回事」;「社會,還是一成不變地按照寡頭們的劇本來排演」。

「代議制民主」是一種自相矛盾的修辭。代議制並不是為了適應現代社會人口增長及地域遼闊而對古典民主制度作出的制度改良,而是一種更有利於已經掌控了公共領域的少數人的政治形式。代議制也無法讓人民藉助投票來發聲,相反,是讓人民配合統治者,充其量只是在不同的寡頭之間做選擇罷了。代議制代表的是少數人的利益。大家早已遺忘,在十八世紀美國革命和法國革命的時代,「代議制」與「民主」本是一組對立的概念。

民主不等同於代議制,代議制等同於寡頭政治;普選不是民主的結果,而是寡頭政治的結果。基於一種「有能力者治理社會」的理所當然的邏輯,寡頭政治的基本運作就是破壞政府與民間原本具有的二元性,以「治理」(police)來壓制(真正意義上的)「政治」(politic),以精英統治來驅趕任何嘗試全民統治的意願,收縮公共領域,甚至將其私人化,吸納民間行動的創造力和成果,在各個政治場所推動去政治化。所謂的寡頭,這些社會上的精英和有能力者,就是財富與知識所組成的聯盟。他們的唯一目標就是——擺脫人民和政治。

如此一來,民主的定義就逐漸變得清楚了。所謂民主,就是不斷檢視並抵制公共領域私人化和去政治化趨勢的種種公共行動。民主問題的核心,圍繞著如何不讓具有優越性的人群(在年齡、血統、武力、財富、知識上佔優者)天然地佔據統治權,不讓一種理所當然的以至於可以說是「天然」的邏輯(長輩、貴族、強者、富人、專家理應執政)支配了政治活動。民主政治的宗旨,在於避免少數能人政治,擅權個人當政,老人、貴族、精英、專家把持和操縱民主制度,同時,替那些能夠對社會有所貢獻卻未必會主動參政執政的人,留下為公共事務效命的可能性(善的統治即不願去統治的人進行統治)。

現代民主將古希臘民主的哪一項重要根基排除了,以至於上述民主政治的宗旨得不到實踐?雅典人以七種資格確定一個人在城邦中獲得的政治地位:前四種關係到出身貴賤,第五種為強弱,第六種為知識。在這之外,雅典人還設定了第七種資格:一種不是資格的資格,卻是最權威的資格——那便是運氣——必須受好運眷顧,手中握有抽中的簽,才能最終成為執政者。洪席耶把運氣描述成一種基於「優越性的缺席」的優越性,將抽籤視為「一群平等的人民決定地位分配的民主程序」。

現代政治理論家勢必要嘲笑抽籤程序,認為這種沒有效率的做法只適用於古代經濟不發達的小村落。然而,重申民主政治的第七種資格,其重大意義在於引發我們重新思考,民主的根基究竟是什麼?雅典的抽籤程序體現了一種深思熟慮,即認識到一種完全向少數能人、強人傾斜的統治,比一個由低效無能的執政者執掌的政府,可能帶來更大的邪惡與災禍。而尊崇運氣這種能讓所有資格缺席的資格,正是要矯正向單邊傾斜、鼓勵陰謀奪權的政治制度。

偶然性抵制了權力運行與權力野心的合二為一,排除了奪權者終得權力的必然性,預留了不期望統治者進行統治的可能性。其中便蘊涵著平等的概念。在雅典,運氣使統治成為正義的統治,而建立在由偶然性所確立的平等之上的統治,成為了有民主政治的統治。這裡,恰恰是額外的、不可計算的東西使政治成為(真正意義上的)政治(politic)。相反,基於種種優越性建立起來的統治,以一邊倒的形勢毫不例外地達成某項結果,甚至將自身的特質當作模範向社會全部領域推演,這便不是民主政治,而是治理(police)的邏輯,是現代寡頭政治的原型。

從第七種資格中,我們看到了一種補充性的資格,一種不但可以加在擁有前六種資格的人身上,也可以加在欠缺前六種資格的人身上的共同資格。而民主政治的全部精髓就在這種多出來的東西身上,只有這種共同資格得到確認,政治才能存在。至於民主政治的根本方法,就是要想方設法讓那些「既無權統治也無權服從的人們」的權力得到顯現,將那些原本不被計算在內的人們計算到民主政治當中。只有當他們的權力成為一種政治權力,只有當不可被化約的平等作為公共權力的基礎得到承認,統治與被統治之關係的合法性才能夠得到辨明。

根據洪席耶的原則推斷,沒有政治權力、不被計算在民主政治當中的,也包括那些從外邊來的、在本地居住的異鄉人(例如香港的南亞族裔)。在某個本地社會中,當外來者遭到排除,那便是治理(police),只有將外來者計算在內,真正意義上的政治才得以開始。外來者的異質性不但不對民主構成威脅,反倒成就了真正意義上的民主——地方民主政治必須由外來者加入一起搞。

什麼才算是民主?言論自由和所討論議題的邊界在哪裡?誰有資格參與討論?這些問題不能由已經掌握了公共領域的少數人來決定,而必須交由民主政治的具體實踐,即異議(dissensus)之間的持續矛盾運動,來最終找到出路。無論是老人還是年輕人,只要把持著公共領域的權力而不讓其他人參與民主政治,便不是真民主的捍衛者。

基於民主的理念,民主政治不是要等到所有規則都制定好了,討論氣氛已經變得平和、融洽了,所有事情都按部就班之後才來搞。如果對一種亂哄哄的民主政治感到厭倦和煩擾,就不要那麼輕鬆地宣稱自己支持民主、捍衛民主了吧。


*原載01哲學





解放的觀看者


黎子元 LAI Tsz Yuen

作者簡介
黎子元,網絡頻道「01哲學」主編(hk01.com頻道),香港浸會大學人文及創作系哲學博士,研究課題為「超驗唯物主義」。2009年以來從事文化評論和當代藝術策劃及教育工作,編有《測繪香港藝術地形——12間當代藝術機構訪談》(香港·域外文化2011年)。

 
事緣2017年初約翰.伯格離世,我和朋友組織了讀書會,卻不讀《觀看的方式》,而是以此為起點,希望將討論再向前推進,於是便讀了洪席耶(Jacques Rancière)的《解放的觀看者》(The Emancipated Spectator)。

「如何解放觀看的方式?」如今已成為當代視覺藝術和劇場藝術需要自覺回應的基本問題。相較於20世紀的先鋒藝術以種種特立獨行來反思觀眾的觀看位置與情感反應,解放觀看方式的訴求在當代藝術這裡則成了一個很普遍的傾向。藝術家、策展人、劇場製作人、互動技術設計者在各自的藝術實踐中傾注精力和創意,就是為了改變觀眾被動接受藝術作品的習慣,引導他們逐步擺脫消費者的身份,擔當起積極參與者的角色。

這個局面的形成與批判理論、視覺文化研究近年來的廣泛傳播不無關聯。藝術工作者如今大多都懂得援引從班雅明、居依.德波到約翰.伯格,再到精神分析、女性主義、後殖民主義批評等理論資源,能夠頗為熟練地運用諸如「景觀社會」、「凝視」、「看與被看的辯證關係」、「參與式藝術」等概念來指導創作與批評了。解放觀看方式無疑成為了一種盛行於當代藝術圈的「政治正確」。

2月份在藝鵠書店舉辦了一個圍繞女性與凝視的展覽。策劃單位的問題意識在於檢視弱勢的女性(女傭、身障者、女同志)如何被擺放在觀看的權力關係之中,又如何回應他人的目光。展覽利用書店樓梯間的空間結構佈置作品,觀眾可以上下梯級來自行尋找合適的觀看作品的角度。這幾位「弱勢」女性的面部特寫被身穿華裝的「權力」女性的圖片覆蓋(圖片中的華裝女性面孔又皆被煙霧所覆蓋),要看見她們的面部特寫,需要觀眾掀起這層象徵著權力的覆蓋物。在覆蓋物之下,她們的「凝視」被著意突顯,彷彿她們正反過來觀看著觀看她們的觀眾——從我看你,到你看我,再到我看你看我,你看我看你,看與被看的辯證關係便重重迴旋、延展開來。

其間,觀看者政治學的意味耐人琢磨。例如參展的外籍女傭Leeh Ann Hidalgo自己在平時便以攝影者的身份回看正在觀看她的香港人。她寫道:「我不是說所有人的目光都是無禮的,但在他們(香港人)眼中我只是一個傭人……我覺得我的鏡頭就像是我對這個城市的凝視,我用充滿正面能量的凝視,去回應他們的負面目光。」而再掀開她們的照片,最底層還設置了一重如同鏡面般的物料,使得觀眾能夠看到自己的樣子,更確切地說,看到自己觀看事物時的樣子。以這面鏡子來啟發觀眾反省自己在觀看活動中所處位置,策展單位的意念昭然若揭。

策展單位因地制宜,傾注創意,佈下層層機關,恰恰是為了將觀眾從被動接受的、消極的觀看中解放出來,鼓勵他們主動參與到由該展覽營造的一種反思的處境當中,可謂用心良苦,在彰顯了批判性的同時,也以不容爭辯的政治正確作為展覽的理想——弱者理應與強者具有平等的地位,理應具有屬於自己的觀看方式。然而,這裡要求的平等要以什麼形式來實現?有了某種屬於自己的觀看方式是否就成為了解放的觀看者?

這些困難的問題不能苛求是次展覽給出最終回答。而閱讀洪席耶的《解放的觀看者》或許能夠適時地為我們的思考提供理論參照。

對於洪席耶而言,解放觀看者,不在於想方設法營造一個契機,讓觀看者瞬間從被動接受轉變成主動參與,從無知轉變成博學,而是應該從根本上解除「被動—主動」、「無知—博學」這樣的對立範疇。在此意義上,「解放」不是由某個處於「高位」(意味著知道更多所以能夠主動傳授)的人召喚、領導處於「低位」(意味著缺乏知識所以不得不被動等待)的人,而是要求每個人從自己的位置出發開展冒險,尋求對固有束縛的突破。如此一來,解放就必須預設「平等」的概念。

洪席耶理論的激進之處恰恰在於把「平等」視為前提條件,而不是最終要實現的理想。

以教育為例子,洪席耶在《無知的校長》(The ignorant schoolmaster)中描述的「解放的教育」並不會首先建立起「教師的博學」和「學生的無知」這樣的高低對立——這樣的對立不能教給學生任何東西,除了不平等的概念,即首先向學生宣判:「你是無知的」。相反,「解放的教育」的實踐基於「無知者可以教授別人連他/她自己都不懂的事情」的理念,促使學生在並不比老師知道得更少的課堂氛圍中自發地探索和演練,逐步達至對知識的掌握。其間,智性的平等(intellectual equality)正是這種實踐的前提條件。

根據同樣的道理,在《解放的觀看者》洪席耶首先反思了當代劇場藝術的理論與實踐,藉此探討解放觀看者的問題。在他看來,劇場藝術以批判理論為根據開展實踐,實際上將自身陷入了思維誤區,因而有必要對批判理論進行批判,才能解開「觀看者的悖論」:沒有觀看者的劇場並不存在,然而身為觀看者又是不好的,因為身為觀看者便意味著只觀看而不認知,同時還缺乏行動的能力。批判理論的謬誤是兩方面的:其一,預先設定了積極與被動、觀看與思考的對立;其二,將觀看與被動、缺乏思考等同起來。這樣一來,一種先驗的感性配置形式就被建構出來,妨礙了重新配置感性經驗(redistribution of the sensible)的可能。

與之相反,洪席耶則宣稱:解放意味著對智性平等的確認,解放觀看者便要首先廢除「觀看等於不思考」、「觀看等於被動」的預先設定。基於每個人的智性與其他人平等,每個人恰恰是作為觀看者才得到了解放:觀看本身就是一種積極的行動,一種主動的認知,一次個人的智力冒險。在這個冒險旅程中,沒有優越的位置,只有投向新事物的起點。在這個意義上,也就沒有被動向主動、無知向博學的轉變,只有觀看者本身就已經是行動者和學習者而展開的旅程。

洪席耶的理論旨在消弭知識分子與普通民眾之間的對立,例如「對工人被剝削處境無知的理論家」和「對理論思考無知的工人」之間的對立。他總結道:「解放」這個詞意味著抹除行動者與觀看者之間的邊界。相比之下,批判理論將民眾預設為被動與無知,僅僅會讓他們陷入一種越發愚鈍的過程,即洪席耶所說的「愚民」(stultification)的過程。

上文提及參與藝鵠展覽的Leeh Ann Hidalgoh如果從「弱者」的論述中脫離出來,或許可以視作洪席耶「平等方法論」(the method of equality)下解放的觀看者:她以攝影機觀看香港人,並非為了謀得與香港人平等的地位,相反,這一舉措本身便以她與香港人之間的平等為前提。而她的攝影實踐,既是觀看,也是行動,在主動學習、操練的同時,也參與到改變自己的冒險當中。她的故事讓我們反思當代藝術所依靠的批判理論以及試圖以啟蒙的姿態解放觀看者的策展實踐。


*原載01哲學





布朗肖與不可言明者:從情人共通體到政治共通體


黎子元 LAI Tsz Yuen

作者簡介
黎子元,網絡頻道「01哲學」主編(hk01.com頻道),香港浸會大學人文及創作系哲學博士,研究課題為「超驗唯物主義」。2009年以來從事文化評論和當代藝術策劃及教育工作,編有《測繪香港藝術地形——12間當代藝術機構訪談》(香港·域外文化2011年)。


喜歡一個人,與其費盡心思考慮如何向對方表白,不如就從與他/她共在(être-ensemble)開始。當情人的共通存在建立起來,怎樣表白的問題也就自然不成其為問題了。

然而,倘若無法認識到所謂「共在」並不意味著情人在一起就是對於某些功效的擔保,相反,恰恰顯示出共在時光之無用(désœuvrée),任何功利的計算與經營之徒勞,甚至包括愛情恆久不變這樣的目的的不可能,也就難以達到巴塔耶(Georges Bataille)所說的與日常世界相對乃至相抗衡的「情人的真正世界」,又或者體會到布朗肖(Maurice Blanchot)的不可言明的「情人的共通體」。

那麼「情人的共通體」究竟是怎樣的呢?

布朗肖在《不可言明的共通體》第二部分〈情人的共通體〉,通過解讀杜拉斯(Marguerite Duras)記述的一則題為《死亡的疾病》的故事(récit),顯示了與我們通常想像中的情人世界大為迥異的所謂情人的共通體:一個男人和一個女人訂立了有償合約,讓後者在幾個夜晚前來陪伴他,只為了使他可以嘗試去愛。沒有纏綿情節,無法溝通,甚至無從建立起情感,由始至終蘊涵著死亡的意味,引用巴塔耶筆記中用過的說法:一個「無共通性者的共通體」。它不但不可言明,更註定要湮沒消散。 

男人是同性戀。他是一個愛無能者,「從來只知道他的同類」,「從未慾望過一個女人」。杜拉斯曾在訪談中指出,在她看來,「同性戀,也許是死亡的同義詞」。同性戀作為一種死亡的疾病,這大概是故事題目蘊涵的其中一個意思。出於怎樣的理由,他萌生了念頭,想藉助這個和他訂立合約的女人嘗試找尋「愛」?

至於這個女人,她明確表示自己不是妓女,卻與妓女無異。然而,她絕不讓渡合約之外的自己。她瞧不起這個男人,對他說「不要哭,這沒必要」。她無法被簡單化約為妓女的特異之處在於她那長久的熟睡:她幾乎總在沉睡,構成一種堪稱「在場的缺席」的古怪狀態。她暴露著卻無法被破譯,明明屈從卻又迫使對方尊重她的封閉。

故事既然關於一男一女之間不可能的愛情,那還談什麼「情人的共通體」呢?

布朗肖這樣寫道:

「這個情人的世界乃是世界的遺忘:它肯定了諸存在之間的一種如此獨一的關係,以至於愛本身對它而言都不是必要的了,因為愛——順便說一句,從不確定——會在一個圓環中強行提出它的要求,在那裡,對愛的執迷甚至採取了愛之不可能性的形式,它成了這些人的無感覺的、不確定的的痛苦:他們已然失去了愛的理智,但仍渴望走向他們用任何活生生的激情都無法靠近的唯一之存在。」(摘自〈情人的共通體」〉)

情人的共通體不是任何統一體。它不是基於諸如地域、血緣、種族上的認同而強加到成員身上的任何一種社會體制。情人的共通體因其獨一性而與日常世界相背離:愛無能的男人與自稱不是妓女的妓女偶然地形成一種「異常」甚或是「災異」,而這種異常、災異,其獨一性只能被兩個人所共享。在一個向其他人關閉的房間,兩個人試圖建立起一種共通存在,儘管就在這種嘗試的最初一刻,戰爭和災禍已然發生,所有的舉措只為了經歷失敗——「這是一次最終只以無為對象的嘗試」。

杜拉斯曾指出,《死亡的疾病》想要說明「男性的無能或許就是愛情產生的原因」。與此不同,布朗肖則在解讀中強調了「他者」,列維納斯(Emmanuel Lévinas)意義上的「總比我更接近上帝」因而總是超出了自我的他者。恰恰在這種自我與他者的絕不平等的關係中,在自我對他者的關注中——男人面對著其整體無法被把握的沉睡中的女體——形成了自我對於他者的責任,一種不源於律法,不可被化約成任何合法形式的責任,難道其中不就蘊含著那越出倫理學邊界的「愛」,指向那無法直接通達的「唯一之存在」?

情人共通體的形成與消散都同樣隨意。它可以用巴塔耶的概念來表述:一種「否定的共通體」。關閉的房間裡由始至終蘊涵著死亡的意味:一種尚未降臨的愛從一開始就是不可能的。杜拉斯寫道,沉睡著的女人形體宣佈了死亡的疾病。一種從未到場的生命遭到離棄——受阻的愛情,受阻的愛之純粹運動。面對這個判決,男人竟然選擇不去打破這個封閉形式,不以舉手之勞將女人身上的這種權威摧毀——她的身體在召喚(最暴烈方式的)支配,召喚(真正意義上的)謀殺,而他則只是細心體貼的去撫摸這個身體,不叫醒她,哪怕「她的睡眠在蔓延的同時,房間裡的不幸在增長」。就在不可能與否定之中,兩個人的共在,古怪地萌生出「對『共通』之迫求」。

在這幾個夜晚,他和她屬於共通體。布朗肖如此總結:「她屬於共通體,她誕生於共同體,並通過她的脆弱,她的不可通達,她的華麗動人,讓人發覺,那不可共有之物的陌異性,恰恰奠定了這個永遠臨時的,總已荒棄的共通體」。而他,這個從未愛過一個女人,甚至從未慾望過一個女人的愛無能者,卻在故事中自相矛盾:「出於一個或許可憐的慾望,他和這個在此存在的存在聯係了起來,並且,正是那一慾望讓她向他無求地索求的東西敞開了」。當杜拉斯用簡潔而又稠密的語句把那一刻寫出來:做了,共通體便在完滿中終結:她隨著夜晚離去,再也不在那裡,她不會再回來了。而她的獻出與離去,已經「比他相信的更為根本地改變了他」。

共通體不是共同體,它恰恰不是「同」,而是「異」,是「同」的解構,「異」之間對共通之迫求。因此,它無法形成統一體,卻在誕生一刻就註定終要淹沒消散,由始至終與死亡糾纏不清。然而,它卻揭示出自我與一個他者或眾多他者共在的問題,揭示出他者的死亡、缺席,如何成為奠定共通體的東西(就像神對人的離棄,使人更確信神的在場),如何使我將我置於自己之外(如巴塔耶詭譎的言辭:「一個活著的人,看到同伴死去,就只能在他自身之外繼續活下去了」),向著共同體的形成而敞開。共通體的形成,「讓一種共在的可能性,在一切功利主義的得失計較之外,得以彰顯」。

布朗肖在〈情人的共通體〉開篇隨即將情人共通體與政治共通體並置在了一起。他對於巴黎「五月風暴」中「人民在場」的描述,堪稱政治共通體的經典表達:共通體

「在迅速地失去自身的同時得到了實現。它不得持續,它不得參與任何形式的持續。這在那個例外的日子裡得到了理解:沒有人必須下達解散的命令。但出於那把無數人聚集起來的相同必要性,人們分開了。人們瞬間分開了,沒有任何的殘留,沒有任何感傷的後續:那樣的後續會通過假裝保持戰鬥隊形,而讓真正的示威變質。人民不是這樣。他們在這裡,他們再也不在這裡:他們忽視任何能把他們固化的結構。在場和缺席,如果沒有混同,至少也發生了實質的互換。對那些不願承認它的掌權者而言,這正是其可畏之處:它不讓自身被人把握,它既消解社會現狀,又倔強固執地用一種不受法律限制的至尊性來重新發明現狀,因為它在否認現狀的同時,也把自身維持為現狀的基礎。」(摘自〈情人的共通體」〉)

因某種必要性,與他人共在。政治的共通體重新發明現狀,成為新生現狀得以維持的基礎。其中非功用之用,大概就是布朗肖的「不可言明者」。

在談共通體的時候,布朗肖引述了南希(Jean-Luc Nancy)在其《無用的共通體》中對共通體的理解,即共通體應該是對於「在某個集體性實體當中的融合式完成」的排除(而這一點則同樣被巴塔耶所發現)。倘若共通體不構成某種統一的、作為社會體制的實體,那麼它怎樣存在?

這個問題將我們從布朗肖的「不可言明的共通體」(La communauté inavouable)引向南希的「無用的共通體」(La communauté désœuvrée),引向南希的重要概念,即必須從諸如「與共」(avec)、「綻出」(extase)、「分享」(partage)、「享有」(la Jouissance)等生存論而非範疇論的概念入手,來思索共通體之為共通體。南希在與01哲學的訪談錄影中提到,與共這個概念恰恰揭示了所有的此在(Dasein)都是與共存在。這種此在的生存狀態,就成為我們思考「共通體」的基礎。

參考書目:
《不可言明的共通體》,[法]莫里斯·布朗肖著,夏可君、尉光吉譯,重慶大學出版社2016年出版。


*原載01哲學





解構共同體:南希談「與共存在」作為共通之基礎


黎子元 LAI Tsz Yuen

作者簡介
黎子元,網絡頻道「01哲學」主編(hk01.com頻道),香港浸會大學人文及創作系哲學博士,研究課題為「超驗唯物主義」。2009年以來從事文化評論和當代藝術策劃及教育工作,編有《測繪香港藝術地形——12間當代藝術機構訪談》(香港·域外文化2011年)。

 
直至今天,我們對於「共同體」的思考的界限,昭示著我們時代的界限,或者說昭示著「我們時代的總地平線」。在讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy)發表論文La communauté désœuvrée(1982)三十五年之後,「共同體」的失敗與毀壞仍舊成為我們當下所面臨的處境——如果這不意味著某種絕境的話。

「共同體」的失敗,以及所有以建立「共同體」為形式的反抗事業的耗盡,在南希看來,歸因於「共同體」的概念與「極權主義」之間相互糾纏所打出的死結,而這種極權主義的邏輯運動源自黑格爾式的「總體主義」。南希也將總體主義稱作「內在主義」。他指出,恰恰是內在主義,即將人的內在本質絕對化,將人突出地當作內在的存在來看待,才構成了關於「共同體」的思考的絆腳石。

那麼什麼是內在主義?

從《精神現象學》(1807)到《法哲學原理》(1821),黑格爾論證了精神如何在自身的旅程中經歷重重發展環節而達到其在地上的最終完成——國家。

作為「地上的精神」,國家是倫理精神的實現,國家即倫理實體。國家實現了特殊性與普遍性的統一,即在作為最終目的的普遍物的層次上對個體特殊屬性的統一。經歷從家庭到市民社會再到國家的辯證運動,國家包含了之前所有的精神的發展環節,它是絕對的、合乎邏輯的、有完備理性的。這種理性的絕對的自在自為狀態,這種至高無上的完滿,就是總體。

總體「只不過是一個通過自身的發展而不斷完善著的本質」。縱觀精神的整個發展運動,精神對自身內在本質的實現便是一個使自身絕對化、總體化的過程。其間,低級的發展環節總是被高級的發展環節所包含,「向外」的運動只是為了在更高層次上被重新納入到總體的內部,以至於整個發展運動只彰顯了一種「絕對的內在性」。

黑格爾寫道:「國家是倫理理念的實現——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神,這種倫理精神思考自身和知道自身,並完成一切它所知道的,而且只完成它所知道的」。國家作為總體就是絕對知識的顯現,這個「絕對」就將「不可知」界定為「不可能」或者「界限之外」。精神在「國家」這裡實現了自我完滿,便意味對一切「外部」的排除。這就是南希所說的內在主義。

內在主義顯示了黑格爾哲學的邏輯內核。這種邏輯自黑格爾到馬克思(再到列寧,是否還需加上毛澤東?毛的文化大革命是不是對這種邏輯的抵抗?)一直束縛著「共同體」概念。

共同體被預設成由人組成的共同體,而組成共同體的人則被定義為「在其勞動或作品形式上的他們自己本質的生產者」。每一個個體通過勞動來不斷完善其內在本質,將其本質視為作品來生產;共同體以實現個體的內在本質為目的,在普遍性的層次上將每一個個體的特殊性統一成為「人的本質」,因而共同體「本身就是人的本質的完成」。

至此,共同體就與黑格爾的「國家」相互契合——每個個體的特殊利益終究必須由作為實體的共同體這個普遍物所統一。這就是南希所描述的「集體性實體當中的融合式完成」。

組成共同體的個體因其自身的絕對的內在性而成為某種不可分割的自為存在,就如同原子一般與其它原子相互分離。個體與個體之間的「不帶關係」(非—關係),或者說原子與原子之間的連續同一性,便構成了「人對人的絕對內在性」。同樣地,共同體作為完滿實現了自身本質的實體,不再有外部未知領域可以去認知的絕對知識,這種對外部的排除,便構成了「共同體對共同體的絕對內在性」。

從個體,再到由個體集合而成的共同體,都遵循著通向自身之「絕對」的發展軌跡,服從於「同一」的邏輯。針對這種同一的邏輯,南希指出:「這個邏輯將會是這種簡單而可怕的邏輯,它蘊含著:絕對被分離的東西在它的分離之中封閉著」。這種封閉在個體層面上造成了個體與個體之間共通之不可能,在共同體層面上則使得共同體與極權主義相互耦合在了一起。

正是在這個意義上,南希認為內在主義絆住了我們關於共同體的思考,對內在主義的批判就成了思考共同體的首要步驟。

批判內在主義,不僅是對所有基於總體、同一來構想的共同體概念的解構,也是對人類社會曾經存在過神聖而原初的「共契」狀態這種幻影的祛除。南希指出,對共同體的解構,就是揭示絕對內在性的不可能,乃至個體性以及集體性總體的不可能;就是抵抗共同體成為實體,抵抗個體在集體性實體中融合;共同體不是籌劃,更不是集體籌劃,它不以作品來完成人或共同體的內在本質,它甚至就顯示著生產作品之不可能。

與被解構的共同體概念相對,我們把南希所描述的共同體稱為「共通體」以示區分。解構「共同體」之「同」恰恰是為了思考「共通體」之「通」。為此,南希把目光投向了「與共」(avec)這個描述此在如何存在的生存論概念,存在超出自身與其他存在建立關係的「綻出」(extase)問題,以及在法語中同時意味著分離與參與的「分享」(partage)。

「與共」,這個南希宣稱他從海德格哲學中發現的、被讀者低估了的概念,揭示出「所有的此在都是與共存在」。而這種「與共存在」所構成的關係,恰恰使絕對內在性的自我完滿從其原則上或者其界限上遭受挫敗:「存在『本身』最終被界定成關係,界定成非—絕對性,而且如果我們願意這麼說的話——無論如何這正是我試圖說的——被界定成共通體」。

「綻出」揭示了此在對自身的出離,此在的「存在是『在自己之外』的」。於是,綻出界定了絕對內在性,連同個體性以及集體性總體的不可能性。綻出問題使得我們可以擺脫從存在者總體之絕對性的角度來考慮存在問題。進而,我們可以從綻出這個考慮存在問題的另類思路來重新考慮共通體的問題——「共通體問題因此是同綻出問題不可分割的」。

獨一的存在的位置正是由綻出所引起的這種吊詭的關係所規定:「存在來自於它不能把它自己與之聯繫起來的外部,但是它與這個外部保持著本質的、無法測度的關係」。只有共通體才為這個吊詭的關係提供它的空間/間隔,只有在共通體中才能清晰地體驗或者意識到這種分離,而這種只能發生在共通體之內的意識,便是共通體的溝通——「它只能作為共通體的溝通而發生」。

這種溝通,這種意識,就是綻出。綻出意識恰恰是對自我意識的中斷,它揭示出自我的意識在意識的自我之外。綻出就是共通體的形式。由此可見,共通體並不構成一個「主體」——關於主體的思想阻礙了關於共通體的思想。共通體並不把一些自我融合到一個大寫的自我或更高層次的自我。相反,它是「諸多他人的共通體」——「共通體意味著並不存在任何沒有其他獨一存在者的獨一存在者」。

共通體被「分享」。但這個同時意味著分離與參與的法語詞,卻揭示出共通體是於此在之間被分享,更確切地說,在獨一的存在者之間被分享,而獨一的存在者之間又是相互間隔的。這意味著共通體並不構成主體之間的共契關係,這些獨一的存在者本身反倒是由於對共同體的分享才得以構成。共通體構成了他們又把他們分隔開來,因而分享成了無限異質的他者之間的分享。

南希用精妙的話語指出:「處在共通體位置上而『有』者,既非主體亦非共契的存在,而是共通體和分享」。而共通體的分享所分享的是「我們的致命真理」:共通體就是向它的成員呈現他們的必死真相。「它是有限的存在者的共通體,因此它本身就是個有限的共通體」。共通體就是其有限性的外展。共通體的本質,就是對有限性的「共—顯」。

「共通體由此而佔據了這個獨一的位置:它承擔了它本己內在性所具有的不可能性。」共通體就是不可完成之溝通的存在,就是共通體自身不可能性的共顯。它並不建立任何實體,也不生產任何作品,避免任何將共同存在對象化的操作——共通體是非功效的,是「無作的」或者說「無用的」。借用巴塔耶的話,共通體是「激情的釋放」,是獨一性之激情的傳染與溝通。

唯有他者在場,唯有向他者展露,此在的激情才得以釋放、傳染與溝通。因此可以說,「共通體乃是始終通過他人並為了他人而發生的共通體」。共通體的激情不涉及算計與操控,也不摻雜將對象據為己有以供享用的慾望,而毋寧是一種快樂、歡慶與狂喜。南希這樣描述快樂:「它達到了......獨一性的極致,達到了它的有限性的終點,也就是說,達到了在他者面前並與他者一起不間斷發生共—顯的邊緣位置」。

這種不間斷的過渡的運動就構成了共通體的分享,而分享便是一個無功效的而且無用的活動——一個不停止的未完成的活動。對分享的體驗,以及對快樂的體驗,難道不正是情人之間獨有的體驗?然而這裡所說的情人,自然不能是流俗意義上的、按照任何功效(包括兩人的共契為一)所設想的情人。興許我們可以從布朗肖所描述的「情人共通體」那裡找到啟示,去理解愛如何在其界限上展露著共通體。

參考書目:

《無用的共通體》,[法]讓-呂克·南希著,郭建玲、張建華、夏可君譯,河南大學出版社2016年出版。


*原載01哲學





南希的「共通體」概念


黎子元 LAI Tsz Yuen

作者簡介
黎子元,網絡頻道「01哲學」主編(hk01.com頻道),香港浸會大學人文及創作系哲學博士,研究課題為「超驗唯物主義」。2009年以來從事文化評論和當代藝術策劃及教育工作,編有《測繪香港藝術地形——12間當代藝術機構訪談》(香港·域外文化2011年)。


「共同體(community)」是貫穿呂克.南希(Jean-Luc Nancy,1940- )數十年哲學思考的一個核心概念。


他寫於80年代的關於共同體的著名文章被翻譯成英文收錄於1991年出版的英文版文集《The Inoperative Community》;到了2016年,他的《The Disavowed Community》英文版出版。與通常理解不同,南希批判所有將共同體視為某種業已落成的實體的思想。他指出,並沒有什麼預先給定的東西可以擔任聯合一個共同體的實質性基礎,相反,共同體指稱的恰恰就是一種「感染狀態」本身,即一種「需要聯繫在一起的激情」。在這個意義上,共同體所交流和分享的不是某種共有的實體,而是「同盟者相互關聯」這個事實。這個事實,這種成員之間持續分享的關聯狀態,就成為一個共同體得以顯現的條件。因此,南希描述的共同體可以被稱為「共通體」,來區別於以往的共同體概念。

南希對於共通體概念的表述至少帶來了兩點洞見。首先,共通體既然不是一個業已建構完成的實體,不能預先給定某些實質性基礎來作為共通體成員分享的東西,那麼共通體就必然會解構:它只因共通體成員在某個處境下必須聯繫在一起這個事實而顯現,也因這個條件的改變而隨時分裂瓦解、煙消雲散。

第二,這種「感染狀態」,這種「需要聯係在一起的激情」總是位於任何業已建構完成的實體的「外部」,它的存在總是先於任何「內部」的建立,超出各種畫地為牢的「圓圈」,包括個體的主體性圓圈。這樣一來,共通體不是一個簡單地由個體組成的整體。共通體誕生的關鍵就在於那個作為其條件的「外部」——他借用海德格的概念稱這個條件為「Ek-sistence」。在此,南希的共通體理論似乎可以與巴迪歐(Alain Badiou)的思想產生共振:共通體的建立需要那些較任何實體還要多出來的東西,例如「理念」,需要遭遇那些過量的、例外的狀態,例如「事件」。

根據南希的洞見,共產主義在20世紀的失敗可以歸因於它所抱持的共同體概念試圖建構一個實質性基礎來讓所有共同體成員分享,其惡果就是共同體仰仗著這套預先給定的機制暴力地、有效率地磨平、清洗一切差異與多樣性。倘若「communism」的概念在今天還能洗脫它的污名,還能進入當代哲學辯論的問題域,那麼它就應該被重新理解為一種「共通體主義」,即一種解構的、以「外部」為條件的共通體概念。

南希解構的共通體理論提出了一個操作性概念,「unworking」——南希在1983年就發表了一篇題為「The Unworking Community」的文章。在本文語境中,它恰恰可以被翻譯成「掘墓」——為共通體掘墓。共通體從顯現的那一刻起就應該直面它自身必然要解體的結局。每一個共通體都應該是它自己的掘墓人的聯合。否則,共通體的成員很可能會把共通體推向它自身的反面,讓它漸漸異化為一部僅僅為了達成特定功效而瘋狂運作的機器,以至於失去了共通體存在的條件,連最初成員之間需要相互關聯的激情都燃燒殆盡。

共通體可以解構。好友可以走散。同路人可以變節。從來就沒有實質性基礎可以長久地抓在手裡。然而我們不得不接受,這才是最合情合理的結局。

因為「理念」,因為「事件」,因為一種人們不得不相互感染、聯繫在一起的事實,共通體便顯現。而這種顯現本身就已經是一種撼動固有體制的新事物——那些原本很可能沒有任何交集與共通點的人們如今竟然結成了聯盟,這無疑已經擾亂了固有的象徵秩序,劇烈地拓寬著想象的疆界。藉助這樣的共通體主義,我們可以構想一種新的社會組織形式。