New Materialism Society Seminar

#01 Deleuze and Materialist Genesis


hosted by LAI Tsz Yuen 黎子元

Lai Tsz Yuen is a Ph.D. Candidate at Department of Humanities and Creative Writing, Hong Kong Baptist University, his research topic is on French mathematical structuralism (Bourbaki, Lautman, Deleuze, Badiou) and the realist/materialist turn of contemporary philosophy.

Philosophy of ‘genesis’ tries to provide a general theory of the ‘coming into being’ of things. It explains how things generate and transform. A materialist theory of genesis shall offer a non-idealist and non-anthropocentric explication of the becoming of things, of materialization/actualization/individuation, and of the mechanism of change. It shall enable us to get away from the ‘idealist universe’ and to confront with the existence of a material world that is independent of human’s ideals. On this ground, materialist thinkings and methodologies of analysis can be developed.

Referring to Gilles Deleuze, especially his two magnum opuses in the late 1960s, Difference and Repetition (1968) and The Logic of Sense (1969), this seminar examines the idea of ‘Deleuzian genesis’ given rise by his concept of event, sees how this idea engenders a theoretical condition for contemporary materialist philosophy and its heated debate.

In contemporary debate on materialist philosophy, Slavoj Žižek’s criticism on the post-Deleuzian philosophy, what he calls ‘vulgar democratic materialism’, is eye-catching. However, Deleuze’s contribution to contemporary materialist philosophy requires further illumination, and what Žižek (as well as Badiou) is in debt to Deleuze, especially to his philosophy of event, has seldom been considered.

This seminar keeps an eye on above contemporary debate and self-consciously returns to the critical moment of Deleuze’s philosophy in the late 1960s, so as to re-examine one path of the development of contemporary materialist philosophy. For this purpose, the seminar also includes the readings of Gilbert Simondon’s theory of ‘individuation’ that has deeply influenced Deleuze’s philosophy, and Manuel DeLanda’s interpretation of ‘Deleuze’s world’ in his Intensive Science and Virtual Philosophy (2002) that revives Deleuze’s philosophy with scientific discourse.


Time: 2015 July 10-August 7

Venue: Room 628, Sir Run Run Shaw Building, Ho Sin Hang Campus, Hong Kong Baptist University





德勒茲論柏拉圖《蒂邁歐篇》中的准因


Nelson


作者簡介
张嘉荣,香港中文大学哲学硕士,目前於清華大學哲學系修讀博士學位,博士論文選題:毛主義與法國當代哲學思潮。齊澤克《暴力:六個側面的反思》(中國法制出版社2012年)中文版合譯者。Radio-a吾熟吾識節目主持人,引介當代文史哲思潮。


“柏拉圖建立了作為辯證的最高目標的差異。然而,差異不能處於諸物與擬象之間、模型與贗品之間。諸物就是贋品自身,擬象就是最超然的形式,而諸物所面對的困難正是成為它自身的擬象,在永恆回歸的連貫性中以維持一個符號的地位。”(1) 

這就是德勒茲(Gilles Deleuze)在其1968年出版的巨著《差異與重複》中對柏拉圖哲學的批判及改造,當中德氏明顯地把柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的感性之物作了區分——膺品(eikones)與擬象(phantasmes)——並藉著指責柏拉圖對後者的貶抑,強加勸服(peithein)於其身上,迫使其服從理性的規範而只能呈現為贋品。後果是使整個西方哲學思想誤入歧途,構成了模型與贋品之間的二元對立,而看不到擬象作為混亂(Chaos)的以及永不受規範的這種激進偶然性,才是一切現象的因(aitia)。在德氏的眼中,它就是集亞里斯多德的四因說中的四因於一身的一種因,因此它既是一種回塑性(retroactive)的因,也是向前的因。所以它才會是真正的差異性——永恆回歸(eternal return)的真正可能。在這篇文章裡, 我們將會把焦點集中在《蒂邁歐篇》中柏拉圖對物理世界創造的闡述,指出當中涉及的一種不為理念所規範的物質/自然/因, 並且藉著德氏及相應的一些法國哲學家的分析,來揭示甚麽是柏拉圖自身在寫這篇文章時也忽略了的地方, 而這些地方正正是構成他的匠神創世的動力所在。然後我們將進一步看看基於這個動力的源頭,整個創造作為一個操作性系統將是如何展現出來的。

說到這裡, 我們不禁會問,在柏拉圖的文本中,我們如何可以看到一種完全不受理念的模型所規範的因,而迫使柏拉圖以理念向其拖以勸服,並使其成為一種參照永恆之理念仿製的模型?相反地,德氏卻把焦點放在那完全不可被勸服的模型身上,也就是那種惡魔式的欺騙模型:

“當創造主用他的眼光注視在那永恆的自持者,並且用它作為模型, 構造出事物的外形和性質,凡這樣完成的作品必定是完美的,但若他注視的東西是被造的,他所使用的模型也是被造的,那麽他的作品就不完美。” (2)

很明顯,柏拉圖在這裡對匠神的生產的生產條件進行了一次深入的分析,即若祂以理念這種永恆不變的模型來構造世界,那便是完美的作品。(但在德氏這裡,它就是在開篇引文中所指的贋品,它相對於擬象,即那種以具有變動性質的模型來構造的產物。)柏拉圖對完美和不完美作品的劃分,明顯是回應及批評當時智者們以修辭學或勸服藝術——或以現代的哲學用語,即語言遊戲——的方式構造欺騙人的現實。在柏拉圖的《智者篇》中有對這兩者的如此劃分:

客人:藝術家拋棄真相,在造像時不按照原物的真實尺寸,而只要造出的像顯得美麗。
泰阿泰德:確實如此。
客人:那麼,第一種與原物一模一樣,可以公正地稱作相同(eikon)。
泰阿泰德:對。
客人:與之相應的模仿術的這個劃分可以用我們剛才使用的這個名字來稱呼,稱作製造相同的東西。
泰阿泰德:可以這樣稱呼。
客人:如果有一類像造出來與精美的原物只是顯得相似,或者不能從一個令人滿意的角度觀看,或者觀看者無法用眼睛看到如此巨大的據說與原物相同的物件,我們該如何呼這一類像?由於它只是顯得相同,而實際上並不相同,我們可以稱之為相似嗎?
泰阿泰德:完全可以。
客人:所以這種創造的技藝的最佳名字不是製造相同的東西,而是製造相似的東西(phantastikei)。 
泰阿泰德:好。
客人:是的,不過到現在為止,我們仍舊不能看清如何擺脫我在之前表達過的困惑。在這兩類技藝中(製造相同的東西和製造相似的東西),我們必須把智者的技藝歸入哪一類。在這一點上,人們很難得到清楚的看法,這確令人驚訝。而此刻,智者卻極為精明地在某一類中藏身,躲避考察。(3)

然而,德氏不會滿足于柏拉圖的這種劃分,他意圖顛倒這個贋品淩駕於擬象的邏輯。因此他必須指出,柏拉圖的匠神所建構的完美世界有其前提,也即是擬象本身。甚至柏拉圖這個永恆的完美模型撤頭撤尾沒有脫離過那個變動不居和混亂的模型,而只是柏拉圖自己沒有意識到或自我欺騙著。這樣一來,德氏便可證明擬象比贋品更完美,混亂比秩序更活力,感性比理性更崇高了。


擬似物在柏拉圖自然哲學中的位置

那麽,我們現在要問的是,這個德氏所高舉的擬象在柏拉圖自然哲學中的位置及作用是什麽?明顯地,雖然它是變動的和混亂的,但卻非一無是處,甚至反過來是所謂匠神構造完美的模型時的必要條件:

“到此為止,我們所說的內容,除了一小部份外,都是在講理智的運作。但我們還必須討論通過必然性而生成的事物——因為這個宇宙的生成是必然性與心靈一道工作的結果。心靈是主導性的力量,它通過對必然性的勸說把大部份被造的事物引向至善,使必然性服從理性,並在創世之初以這種方式建抅這個宇宙。但若要正確地說明這項工作得以完成的的方式,那還必須把變化的原因包括在內,解釋這種原因的影響。因此我們必須回過頭來尋找另一個合適的起點討論這些問題,就像我們前面的討論一樣。”(4)

柏拉圖在這裡把必然性(anaches)看成是一種將要被創造神(demiurge)的永恆不變的理念所介入的一個因素。他也很明確表示了, 這種“變化的因素”必須被心靈所介入從而使其有序。這個必然性就是前蘇格拉底自然哲學家如阿那克薩戈拉或恩培多克勒那種關於自然(physis)的必然性,也就是那非人格化的自然的必然性,而非啟蒙運動後在現代性的框架下的必然性(necessity),即不是康得批判哲學中的那種對自然的法則或道德的法則的合法必然性。事實上,柏拉圖眼中的那種必然性就是我們現代世界視野中的自然的野蠻的偶然性。這就能解釋為什麽柏拉圖認為模仿它才是撤底的欺騙。這就是柏斯卡爾(Pascal)所認為的真正的欺騙所根據的偶然性,而非笛卡兒所謂的虛假性。而這個作為偶然性的擬象恰恰要被理念所規範和勸服,才能達到真實和完美。當然我們也可以在柏拉圖的其他篇章中找到這種必然性和偶然性的聯繫,如《費萊布斯篇》的28d-e,《智者篇》的265c-e或《法津篇》的889a5-c6。但是,對於當代以德勒茲為代表的法國哲學來說,最重要的還是後來亞里斯多德在《物理學》中進一步闡明的這種柏拉圖的必然性和蘊含偶然性概念的希臘詞“機遇”(tyche)之間的關係。德氏在其1968年出版這部《差異與重複》中運用了拉康(Jacques Lacan)在其1963-64年名為《精神分析的四個基本概念》的講座中的概念,而拉康恰恰在這講座中闡述了“機偶”這個概念作為欲望原因的可能:

“首先,‘機遇’ 這個亞里斯多德用以找尋原因而被我們從他那裡借回來的字,我們把它翻譯為‘與真實界相遇’……作為相遇的真實界,也就是‘機遇’的功能是——可能與未能夠相遇的相遇,也就是那種本質上未能相遇的相遇……如果發展是完全被偶然性或‘機遇’的困難所啟動,它就把我們帶回前蘇格拉底哲學找尋推動世界自身的那一刻的那種機遇的笵圍內。”(5)

拉康的真實界(the real)就是那種永不能命名卻又必需同時被命名的結構性函數。 這里拉康把“機遇”翻譯為“與真實界相遇”就表明那種真正的偶然性是如何操作,也就表明德氏所言的作為原因的擬象如何操作。因為一切“機遇”只有包含了可能與不相遇的相遇才是真正的偶然。若我們把一種相遇看成是偶然,那這個偶然性便在我們為結果代入原因時成為必然。我們的問題意識應該從“什麽是這種結果的原因?”轉移到“既然一切原因也是有偶然性的,那如何才可以利用這些偶然性去達到我的目的?或我如何才可以成為偶然性的一部份?”可以真正表達的激進偶然性是“可能未能相遇的相遇”,也就是柏斯卡爾所謂的不知道孰假孰真才是真正的偶然性的那種可能性。因為人的(賭搏)欲望是被偶然性所啟動的,一旦我們為任何事情代入原因,哪管是用偶然或隨機來表示原因,真正的所謂“機遇”也不可能被表達出來,而且甚至是刻意被人為所遮蓋。就好像一個在比賽中輸球的人以運氣來為失敗的結果代入原因。只有好像拉康那樣,把“機遇”看成是操作上的功能性條件才可能真正表達什麽是“機遇”。而德勒茲也就是要解釋柏拉圖如何暗中把作為“機遇”的擬像放於功能性的位置來產生一種道德的價值判斷:

“在這裡這種模型和贋品的區分只不過是為了奠基和實行贋品和擬象的區分,因為贋品是被揀選的,被證明為合理的,以及以模型的同一性之名和基於它們對理念的模型的內部再生產物而被保存下來。 這個模型的概念的功能並非對立於世界在其整全的諸影像,而只是揀選好影像,也就是那些能從內部仿效以及消除壞影像和擬像的物像。作為整全的柏拉圖主義基於這種對征服那些等同智者自身、惡魔、入侵、刺激者(他們總是置換及裝扮成假的裝扮者)的幻像和擬象的渴望而豎立起來……在這些柏拉圖最出眾的篇章裡(按:包括蒂邁歐篇),展示了在柏拉圖主義核心中的反柏拉圖主義,即被提出的差異之物、非相似之物、不同等之物——簡言之即是生成——它們正正不只是影響如一種為它們的第二屬性或對應物向其再生產物付上贖金的贋品的欠缺,而寧可是諸模型自身,即那種虛假而使人恐懼的模型,在其中它揭示了虛假性的真正力量。”(6)

這就是說,在《蒂邁歐篇》中(以及其後期著作中),當柏拉圖展示永恆的理念自身的模型如何介入一切機遇中時, 已經暗示了一個比他自己在字面表示出來的原則更原初的原則, 那就是一切依據永恆理念為模型所創造出來的贋品本身,必然要依頼“機遇”向它展示為假或可能為假的機會率的擬象時,它才有可能理解何為真正要仿效的模型。而一旦柏拉圖認為一切仿效那種因“機遇”而變動的模型乃是虛妄、 邪惡和狡詐的,這就如那些智者只懂得仿效勸服技藝,而不以真正不變的理念為其勸服技藝的根據。 而德勒茲在此所展示的是,透過把感性之物作贋品和擬似物的區分,便能告訴我們,一旦我們把感性之物看成是一種真理念的仿效時,隨即在背後給我們承托起我們所看到的那個被注視的贗品,也就是擬似物。因為恰恰是擬似物告訴我們它只不過是複製品的複製品,而非以永恆理念所直接介入的複製品,它所給予我們理解的就是虛假、幻象和邪惡。說它是虛假,乃因為它是唯一有能力呈現表像之為表像之可能,即是它是刻意的模仿;說它是幻象,乃是因為它出於偶然性的機遇而非從永恆不變的理念模型而來,它會因時勢而變,因此不是客觀的;說它是邪惡,乃是因為柏拉圖的目的論傾向把這種一切依從理念的模型構建的贋品(世界或人體)看成是理念和感性的和諧狀態,但虛幻的擬象卻時時刻刻提醒我們這種和諧的反面,即是那種理念永不能介入的混亂性,也就是理念的無能為力(Impotence)。然而,柏拉圖一方面極力貶抑擬象,但同時他又不得不以擬象為他的起點。 就在他提出理念作為永恆律則必須介入混亂和偶然的自然時,就暗示了擬象就是他要征服的物件。那麽,反過來說,擬象不就成了柏拉圖行使理念模型的真正動因嗎?而德勒茲的野心是要展示出這個擬象不只是理念模型的動因,而甚至是它的形式因、物質因和目的因。而正是這個原因,德氏把這個虛幻的擬象稱為准因(quasi-causes),也就是構成一切創造的因。另一位黑格爾主義者齊澤克(Žižek)這樣闡述准因:

“……在新的事物出現之中存在一個殘餘……一種不能僅僅被還原為其物質/歷史原因的事件,而‘准因’就是這個殘餘的原因,也就是那使得事件(新事物的出現)不能被還原為其歷史處境的原因。人們同時可以說,准因就是第二層次,即恰恰是超出其諸多(物理驅體性的)原因的殘餘的後設原因。”(7)

在這裡我們可以看到,柏拉圖恰恰透過對準因以新形式的重新發問,改變了當時所有古希臘人對自然的態度,也就是基於擬象來把贋品和永恆理念之間進行對揚,使人們不能回到那種前蘇格拉底的自然哲學觀。當然,這就是創新的可能。然而,既然齊澤克提到,准因必然作為一種殘餘的原因,我們就可以看到正正是這種殘餘產生於柏拉圖的永恆理念介入“機遇”及創構其贋品之時。因為當他能意識到那些是贋品時,即知道理念是真。如果贋品相對理念顯得是假(因為贋品也是在變動的感官世界中),柏拉圖卻認為這些贋品比仿效贋品的擬像更真,即是仿效假(贋品)的假(擬象)才可能透露比較真的仿製品(贋品),那麼這才可能容許我們知道真(贋品)的真(理念)是什麽。這裡殘餘的就是贋品自身從假到真的過渡,而擬像卻表明了一個絕對假的極至,因為它就是齊澤克所說的准因,因為它就是這個殘餘(過渡)的因。 也同時因為如此,它不能被化約或還原為一切線性時間的因果(這也是為什麽我們不會有無穹後退的危機)。但是,若以當代的哲學或科學方法,我們該如何理解這個准因?


阿蘭·巴廸歐(Alain Badiou)的集合論方法


眾所周知,巴廸歐乃是德勒茲公認的好友及敵人,這是因為他們共同關注的哲學問題是一致的,即“什麽是新? (What is the New?)”的問題。這個問題逼使他們二人同時對當代數學的發展有高度關注。 巴廸歐自身更是數學訓練出身,因此他在其巨著《存在與事件》一書中,打著“數學即是本體論”的旗號,當中他使用展示本體論的操作方式即是高級數學中的集合論(Set theory)。而整部著作皆以這種方式來闡式哲學史中從柏拉圖到拉康的運作邏輯。當然,我們在此不可能把巴氏該著作中的所有數學操作展示出來,卻可以通過討論集合論中的准因來看看作為殘餘的准因是如何被展示出來而不至於落入無限後退。 那麼,巴廸歐在《存在與事件》中如何理解柏拉圖展示出來的准因?

“讓我們看看柏拉圖如何操作一(the one)。基於他對從高爾吉亞 (Gorgias)的著作中得來的一種智者的矩陣(matrix),他宣稱人們不可能不提出這個最低限度參與於存在(它又同時存在為非存在)之中的這個一而說出‘一不存在’。這個‘存在為非存在’實際上就是那條可連貫著非存在的一到存在著的非存在的鏈條。換句話說,它就是對非存在的理性命名的律法,藉此以在這個非存在的侵蝕之中向存在讓步(那不存在之物),這個非存在正是道出了,它起碼不是那具有可能被顯示出非存在的存在;或正如柏拉圖所言,對於一而言必須就是非存在。”(8)

相對於德勒茲,巴廸歐對柏拉圖關於准因的理解是具有特別意識的。從上文我們可以看到,巴氏認為柏拉圖恰恰要給出矛盾和悖論,也就如德氏那作為假像的假像的擬像,它是一切可知(不論是知性或感性)的殘餘,也就是因為它是殘餘,它才有可能擔當連結真(存在)與假(非存在)的鏈條。巴廸歐在這裡所說的柏拉圖的悖論就是那個“存在為非存在”的東西,而這個矛盾的論述——即准因——才能使人們反思一切穩定的世界的不確定性。然後,巴廸歐嘗試用數學的集合論來展示這個准因如何能被數學命題化。他先舉出羅素的悖論以論證一個集不能包含其自身,那就如同柏拉圖的理念大和大自身不能相容一樣。也即是說,理念作為在贋品中看到的模型和理念本身不能相容,公式如下(9):

這些眾多的項B首先擁有屬於集a的屬性,即a, (B E a),其次這個屬性不屬於其自身,即~(B E B)。*E=屬於, C =包含, ~=否定, &=同時

因此,只有依從上述屬性才可以命名為一個集,此屬性為 (~(B E B))

設所有a的元素為原初的(即不屬於其他集),而一名為R的子集可被包含於這a中, 它只能是以此來表達:R = {B / B E a & -(B E B)}

即屬於a所有B的屬性皆屬於R並同時B不可能屬於B

因為R被包含於a之中,可以寫成(R C a),R屬於a的子集的集,即 (R E p(a))

然後,我們得到的是R不屬於a, 而是被a所包含(C)。而若R E a,那有兩個可能性:1) R是如B那種屬性,即~(R E R),但一旦如此,R便在a這個集中等同 {R},那麽即得出R E R。2)若R E R,這暗示R是子集R的一個原初元素,那便表示R是~ (R E R)

因此,從以上矛盾我們可以看到,不存在一個集,只有原初的元素屬於其自身,它必然包含最少一個子集於其內部。而如果“R C a,那麽 R E a”便是錯的。這個子集就是其過剩的表現。

回到柏拉圖的論述,我們會發現,如在巴門尼德篇中大的理念(large)(集)和大性(largeness)(子集)正是處於這種關係之中,而很多學者以為這會產生無穹後退的惡果。 然而,透過當代數學的分析,這種判斷根本脫離當今數學的發展。恰恰依靠的是這種集與其子集之間的矛盾,人類得以構想新的思維來改變世界。 當然,巴廸歐在整本《存在與事件》中會継續引導我們以數學的形式發掘更多依據此矛盾而生成的操作。當中涉及當代數學的許多偉大發現,如空集(empty set)、奇點(singularities)及力迫(forcing)。 這些也是我們調考查柏拉圖的思想時應該加以注意的。而德勒茲也和巴廸歐一樣,致力研究和再研發柏拉圖的概念以改造世界。而當中也涉及到這種准因如何以回塑性(retroactivity)、多從決定(over-determination)、遊離的因(errant causes)來操作其自身。最後容許我們以德勒茲在《重複與差異》總結部分的一段話來概括柏拉圖的這個作為必然之偶然性的准因概念。這也讓我們瞭解哲學必然要藉助超出理念的激進偶然性才有可能通向創造之維:

“柏拉圖很明確區分了模型與贋品(或甚至把它們對立起來),藉此分隔開贋品和擬像以得到一種挑選性的條件,前者建基於它們和模型的關係,而後者則被除消資格, 因為它們未能同時通過贋品的試驗和模型的要求。”(10)

這個擬像就是那個殘餘的原因,也就是在子集和集之間那種不可能圓滿的空隙。它既不是作為屬於一個集的原初元素的模型,也不是包含了眾多子集的一個集表現出來的性質,而是它們兩者之間的永恆矛盾和悖論。

 
注: 
1) Deleuze, p. 81
2) 柏拉圖, <蒂邁歐篇>, 28b
3)  柏拉圖, <<智者篇>> 235e – 236d
4)  柏拉圖, <蒂邁歐篇>, 47e – 48b
5)  Lacan, p.63
6)  Deleuze, p.154-156
7)  Žižek, p. 25
8)  Badiou, p.32
9)  Badiou, p.84 -85
10) Deleuze, p.333

參考書目:
Badiou, Alain, Being and Event, trans. Feltham, Oliver, London/New York: Continuum, 2007.
Deleuze, Gilles, Difference and Repetition, trans. Patton, Paul, London/New York: Continuum, 2007.
Lacan Jacques, The Four fundamental concepts of psychoanalysis, ed. Miller Jacques-Alain, trans. Sheridan, Alan, New York: Norton, 1978.
Žižek, Slavoj, Organs without bodies, New York: Routledge, 2012.
柏拉圖全集(2、3、4卷),柏拉圖著,王曉朝譯,北京:人民出版社, 2003.