身體與辯證法的悖論


李思逸 Lee Si yi


作者簡介
李思逸,男,1988年出生。本科畢業於武漢大學人文科學試驗班,香港中文大學文化研究系碩士、博士候選人。博士論文選題:鐵路火車與中國的現代性問題。研究興趣主要是德國古典哲學、視覺文化、中國現代性等。



本文試圖論證身體為我們接受辯證法這一認知模式提供了強烈的直覺支持,尤其是黑格爾之後從主體辯證法向身體辯證法的轉向體現了身體對辯證法模式的例示與運用。自我與他人、主體與客體的二元對立關係在基於身體的層面內得到了新的闡釋:一方面主客體在“看與被看”的模型下得以確立,由於注視伴隨著這一區分的權力,身體在現代社會中既是權力的生產者又被權力所規訓;另一方面,知覺的身體性與可逆性,通過曖昧與含混來消解對立、差異,使主客體在一種超辯證法中得以交織。然而,儘管如此,由於身體自身所具有的個體性與主觀視角的不可還原性,其又體現了對辯證法最深刻的抗拒。因此,身體與辯證法本身已陷入到一種二律背反的辯證語境中。

 

1. 引論:辯證法及其典型再現

1.1辯證法的特徵

辯證法dialectic,也許是有史以來最具爭議最難以界定的哲學概念之一。按照其希臘語詞源,“dialego”是指一種談話論辯的技巧;在西方中世紀經院哲學那裡,它被當作一種邏輯論證的形式;而在黑格爾和馬克思的哲學中,辯證法既是對世界、歷史的合理闡釋又是實踐、改造世界的有效方法;至於黑格爾之後的當代語境下——或說“系統哲學被徹底清除的時代”(詹明信語[1]),辯證法在Theodor Adorno、Fredric Jameson、Henri Lefebvre等人眼中,則成為一種文化批判的武器。當然,本文並不打算亦不能完全還原辯證法的來龍去脈以及各種變體,只是試圖勾勒出歷史語境中辯證法的特徵輪廓,因此我們要問:辯證法從何時進入語境之中?辯證法的接受者們是在何種一致的語境下堅持辯證法呢?

一般而言,我們認為像《道德經》中“有無相生,難易相成”,“禍兮福所倚,福兮禍所伏”的話語包含了樸素的辯證法思想。所謂樸素,是從傳統哲學的觀點看其並未形成一套完整的學說或理論體系,然而語句的字面意思恰恰能凸顯出旨要所在:有無、難易、禍福,這些矛盾的雙方或作為對立面的兩者是可以相互轉化的。同樣,讓我們回到西方哲學的源頭,古希臘哲學家赫拉克利特Heraclitus以及埃利亞學派的芝諾Zeno of Elea分別被尼采及黑格爾視為辯證法的創始人。赫拉克利特用“川流”、“活火”的箴言來表達萬物都含有對立面的轉化這一思想,其被尼采形容為“一切皆流的辯證”:“一種質不斷地把自己一分為二,分裂為它的對立面,而兩個對立面又不斷地力求重新併合。”這種“令人昏眩的可怖思想”使人“失了對堅固地面的信賴”。[2]芝諾為反駁運動所提出的四個論證體現了一種“客觀辯證法的研究”,“辯證法之所以首先向運動攻擊,其原因即在於辯證法本身就是這種運動:自己成為對方,揚棄自己。”[3]由此我們可以看出,當辯證法進入語境之時就意味著對矛盾律的拒斥,其正是立足於對立統一的基礎上才衍生出運動、聯繫、變化、總體性等其它概念。也正是由於辯證法的這一特徵,我們沒有辦法從邏輯思維的角度對它進行論證,也談論不了關於它的正確與錯誤,正如以賽亞·柏林Isaiah Berlin所言:“沒有證據反對這種看法,因為任何可能看似矛盾的事物都可能作為必要的矛盾因素而被吸收。由於這個原因,它不是一種科學的或理性的解釋···辯證法是事物的一個總體框架。”[4]也就是說,辯證法對於我們不是一個“是不是”的問題,而是一種“信不信”的態度。儘管在堅持矛盾律的邏輯學家看來,辯證法就像是一個自欺欺人的笑話,但我們的身體感知與經驗世界卻為辯證法提供了強力支援,甚至使我們一旦接受了辯證法,就再也不能將之拋棄。現代哲學文化語境下,主體辯證法向身體辯證法的過渡,最能說明試圖轉化、涵蓋主客體的身體對辯證法的支援與例示。然而要搞清楚這一點,我們還是要先回到黑格爾主體辯證法的闡釋論證中去。儘管黑格爾談論的是精神,關注的是自我意識,但辯證法的語境一旦確立,身體所面對的並不比精神更加特殊(即使我們試圖從身體出發從而拒斥主客二元對立,但最終還是會陷入辯證法對立統一的陷阱中),尤其是超不出主奴關係的隱喻模式。在薩特及梅洛-龐蒂那裡,身體感知取代了意識——後者重新被納入身體的範疇,從而使得主體自我退回到一個大寫的、曖昧含混的身體之中。

1.2主體辯證法及主奴關係隱喻

自笛卡爾將哲學研究的物件引向主體自身,實現了哲學的認識論轉向後;黑格爾及其《精神現象學》的問世,則標誌著主體自我地位的完全確立並達致頂峰。黑格爾運用其矛盾概念對自我意識進行闡釋——自我意識就是將“我”視作意識的物件從“我”自身中區別開來,然而“我”同時又意識到這種區分本身是沒有區分的——“因為它本身是它的物件,那它本身就不是一個這樣的物件,因為不存在物件和它的區別。”[5] “自我”並非外在的客體,而是意識將自身一分為二所形成的物件。黑格爾將其辯證法思想賦予精神的辯證運動中,主體自我一分為二,從自身中樹立起對立面,異化為客體物件。然而自我意識並不滿足停留於這種分裂狀態,而是要克服這種異化,揚棄此種矛盾:抽象的自我意識通過經歷欲望的自我意識、他者承認的自我意識,達到無所不包的普遍的自我意識。我試著將黑格爾有關主體辯證的相關論述簡化如下:

i隨著向主體的轉向,純粹以物件為中心的意識崩塌,自我意識被設定了出來;

ii 自我意識在對世界的純粹欲望中,把物件視為自己的匱乏,“而欲求本身摧毀了所欲求的事物”[6]——自我;

iii 自我意識明白了自己要想存在,必須得到物件/他者這一競爭對手的承認——“自我意識只有在另一個自我意識當中獲得滿足”[7],而世界在對欲望的抗拒中顯現成他者,自我與他者進入了“生死鬥爭”的環節;

iv 生死鬥爭的結果確立了自我與他者的主人與奴隸的地位及關係,主人奴役奴隸,將其視為手段而非目的;

v 自我意識在主人惰性滿足的基礎上衰退,主人自身的自我規定性被削弱;

vi 奴隸儘管臣服于主人,卻仍在主動地面對世界,通過自己被奴役的勞動,“意識到他真正所是”[8]其自我意識和意志反過來得到提升,以致最終奴役其主人。

這樣,黑格爾就以主人和奴隸相對佔有關係的隱喻,指出對立雙方是可以相互轉化而實現統一的。儘管黑格爾談論的是主體,強調的是絕對精神,但只要它們能被辯證法的模式所容納,就會在主奴關係的隱喻中實現轉化——這恰恰為走向他者、走向身體敞開了可能。當尼采宣佈:“身體是一個更大的理性···那被你們稱為精神的東西,不過是身體這一更大理性的工具與玩具罷了。”[9]這與其說是開啟了哲學上身體的轉向Turn to Body,不如放在辯證法的語境下來看,豈不就是實現了精神與身體主奴地位的轉化?身體,這一“新主人”,似乎更為直觀而有力地例示了自我與他者、主體與客體、個人與社會之間的辯證關係:“看與被看”、感覺的可逆性使我們在身體層面上更直觀地看待自我與他人的對立關係;身體既是權力的擁有者,又成為權力的規訓對象,既是欲望的消費者,又被欲望視為消費的商品。雖然如此,身體本身所具有的獨特性、不可還原性又對作為實踐工具或說方法論的辯證法施予了最為堅決的抵制,這也意味著主體與客體、自我與他人、個人與社會之間的二元對立不可能得到根本的解決。即使你可以繞過這個話語系統,提出新的概念——如胡塞爾後期的“互主性”,海德格爾的ek-sistence共在觀念;或者從某一層面切入另闢蹊徑——巴赫金的對話原則,哈貝馬斯的交往行為理論或是梅洛龐蒂的“可逆性”,我們所得到的頂多也就是一種合理化闡釋或問題的深入——問題本身依舊存在。黑格爾認為他能夠用辯證法的方式解決這一問題:在正、反、合的三段論中,實現對自身的否定,進而揚棄矛盾,實現飛躍,達到一種絕對的普遍性。這一做法被抵制調和、發明出延異différance的德里達無情鄙視,“假如延異有定義,那麼它一定是在所有黑格爾的揚棄起作用的地方對它的限制、中斷和破壞。”[10]也許,在身體與辯證法的悖謬關係中,身體給予我們最為懇切的提醒就在於:辯證法只是一種看待問題的視域或是聊以慰藉的童話,矛盾依舊存在,問題還在那裡。


2.身體對辯證法的支持與例示

2.1看與被看的權力辯證

2.1.1注視gaze

薩特在《存在與虛無》Being and Nothingness中借由兩個空間意味很濃的故事——公園中與他人的遭遇、鎖眼窺視的窘境——表明自我主體的確立取決於他人的注視,我們在他者的注視中而存在。當我一個人坐在公園的長椅上時,周圍的對象都呈現出為我的物件性,我也沉浸在完全掌握主體視域的快感之中。然而一個突然從椅子旁邊經過的人,他的出現改變了這一切。他者的注視不僅是對我視域的侵佔,更將我變成他視野中的物件,作為主體的我與物件的關係在他人的注視下被改變了。在他人的注視中,一個完整的空間聚集在他人的周圍,而它所聚集起的是充斥於我的天地中的一切物件。因此,“物件突然好像從我這裡偷去了世界”,“世界的存在中間被掘了一個空洞,並且世界不斷從這洞裡流出。”[11]儘管如此,我的存在卻又在他人的注視中得以被認可,事實上,只有當我成為他人的注視對象時,我才得以存在。所以薩特提出“‘被別人看見’是‘看見別人’的真理。”[12]薩特進一步用“鎖眼窺視”的身體經驗闡明主體的存在狀態就是被他人注視。自我由於意識到他人的注視由此而產生的羞恥或是驕傲,使自己又回到了主體的地位上——“羞恥與驕傲向我揭示了他人的注視和這注視終端的我本身,使我有了生命,而不是認識被注視者的處境。”[13]儘管主體把他人的注視視為一種“拖在身後的苦難”,可正是這種苦難恢復了主體的絕對性,“在消化這一苦難之後,主體表現出在它自身中獲得了肯定,並且通過考驗而獲得了加強。”[14]

薩特對他者注視的強調並不單是從身體視覺的意義上呼喚貝克萊Berkeley的“存在就是被感知”To be is to be perceived,而是指出主體的身份就是由他者所給予的。而當所有的主體都處於被他者注視的存在狀態下,那麼他者的注視就類似於海德格爾Heidegger所謂“生存論上的‘為他人之故’”的“共在”[15],也就在這個層面上實現了主體與客體、自我與他人的相互轉化。不過在福柯Foucault看來,注視並不是單純的認識或宣示,而是一種伴隨著權力的規訓。

2.1.2全景敞視主義 Panopticism

邊沁Bentham的理想監獄,作為全景敞視主義的空間建築代表,早已為人們所熟知:四周是一個環形建築,中心是一座嘹望塔。每個個體被隔離在一個空間單位內,被嘹望塔那裡一個看不見的他者所監視。在福柯看來,這種全景敞視建築剝奪了古典牢獄曾具有的剝奪光線和隱藏的功能,因為“充分的光線和監督者雙眼的注視比黑暗能更有效地捕捉囚禁者···可見性就是一個陷阱。”[16] 可見性是權力之於注視的一個陷阱:每個被囚禁者只能被觀看,而不能觀看。這就帶來了全景敞視監獄的主要後果:為囚禁者催生一種有意識的狀態及恒常的可見性,確保權力的運作能夠自動進行。[17]需要指出的是,由於全景敞視監獄是一個理想的封閉空間,所以造成了一種徹底的二元對立模式:被囚禁者只能被觀看,而無法觀看;監視者能觀看一切,卻又不會被看到。然而,之於社會規訓機制的全景敞視主義卻不是封閉的,權力的層級也不是單向性的——因為在權力規訓的視覺意義上,不存在能看到一切的個人,也不可能有人什麼都看不到。後期福柯強調take care yourself實際就是于此建立積極的權力關係,爭取自由。自我與他人、主體與客體在權力層級的開放性意義上得以相互轉化——我們在被他者監視的同時也監視他者。更妙的是,由於我們意識到自己處在他人恒常的監視之下,作為主體權力行使者的身體會將自己至於被規訓的對象地位上,自己成為自己的監視者——由此又變回為權力的主體。[18]我們由此可以看到,之於視覺模式下的矛盾雙方在一種灰色的基調下實現了轉化與統一。

2.2身體的跛行乃是它的德行[19]

2.2.1 身體-主體


據說梅洛龐蒂Maurice Merleau-Ponty是西方哲學領域中維護身體的聖徒,而其基本的學術策略正體現了一種對辯證法的運用——“把我們對身體缺陷的認識轉化為對其分析的一種本質且不可或缺的力量”。[20]身體本身的局限性——比如含混曖昧,反過來成為我們認識的必然條件,成為身體知覺世界的重要特權。這不由得讓人想到黑格爾把自由理解為對必然的認識Freedom is the recognition of necessity。正是基於這一立場,為了克服笛卡爾留下的身心、主客二元對立,梅洛龐蒂強調知覺在先,拒絕反思。因為反思作為一種再現,總是會改變世界之于我們的原初體驗,抹煞了知覺固有的身體性,從而導致身心二元對立。知覺總是與我們的血肉之軀相聯,而身體才是“我們擁有世界的普遍介質general medium”。[21]與薩特非此即彼的視覺模式相比,梅洛龐蒂更偏愛模糊含混的觸覺——曖昧是對矛盾存在合理性的最佳辯護,並以此論證身體的主體地位,讓對立面基於身體層面得以走向一種主體間性。

身體作為我們介入世界的媒介,總是以同一個角度向我呈現。由於身體不可能在作為主體知覺的同時成為被知覺的對象,因此身體“總是留在知覺的邊緣,和我在一起”。[22]當我用右手觸摸物體時,我也可以用我的左手去觸摸我的右手。那麼此時作為被觸摸對象的右手就不再是去觸摸的右手——“前者是由骨骼、肌肉以及擠壓在空間某一點上的肉一同構成的一個系統,而後者則像火箭一樣穿過空間以揭示其位置上的外部物件”。所以兩隻手絕不可能同時處在觸摸彼此與被彼此觸摸的關係中。同理,因為“是我的身體在觀看、觸摸世界,所以我的身體就不能被觀看、觸摸”[23]——這是指身體作為知覺世界的主體而言,不可能成為被知覺的對象。因此,當他人在知覺我所熟悉的物件,“使用我所熟悉的物體”時,我就知道,那是“另一個身體”、是“第二個自我”,“而我之所以預先就知道是因為那個活生生的身體和我的身體有著相同的結構”。這樣我們就在一種雙重的共在中達到統一,“他者不再是我超驗領域中的一些行為,我對其依然”,我們成為彼此的合作者,我們的視角也彼此彙聚在一起,“我們在一個共同的世界中共存”。[24]梅洛龐蒂就是這樣在《知覺現象學》中立足於 “身體-主體”,採用一種曖昧的、亦此亦彼的觸覺模式,使對立的雙方走向了統一。

2.2.2 可逆性reversibility

梅洛龐蒂後來也意識到“身體-主體”含有強烈的唯我論傾向——主人自上而下地推行改革,將自己的主體性擴展到每個知覺行動者身上,從而將身體融入一個更大的範疇之中——一切事物與身體共同的構成材料,“肉”flesh;重新強調可逆性reversibility——身體既能觸摸,又可被觸摸,既是主體,又是客體;試圖建構一種所謂“超辯證法”Hyperdialectic。

其實早在《知覺現象學》中批判身體的“雙重感覺”時,梅洛龐蒂就意識到了這一點:即使是作為對象被觸摸的那只手,它在作為物件時,也仍然具有去觸摸的知覺特性。我們是否能同時感受到這兩種感覺並不重要,重要的是兩隻手確實能在“觸摸與被觸摸之間實現一種模糊曖昧的角色轉化”。[25]將這種曖昧推向極致,就是身體的真正的迷思——在觀看時被看,在觸摸處被觸。“當在能看與被看之間,能觸摸與被觸摸之間,在眼睛與其它的眼睛、手與另外的手交叉處,人的身體就在那裡了。”這種可逆性不只規定了我們身體的知覺,且由此產生的是一種“被置於事物之間,含混、自戀、內在的自我”[26]——畫家若不被可見的物件所佔有,他也就不能佔有可見物;知覺者內在於其感知的物件之中,物件像鏡子一樣反映出主體的存在。這種可逆性既是我們與世界、主體與客體、自我與他人得以發生關係的前提,更是這些關係的“終極真理”。可逆性使得那些矛盾對立的範疇就不再是彼此對立的,而是交織-交叉的the intertwining-the chiasm——含混與曖昧的存在才是辯證法的極致。觀者與可見物彼此交錯,構成兩面相互對著的鏡子,在彼此的鏡像中顯現;身體存在於事物之中,事物亦成為身體的一種補充與延伸;自我與他人更是顯現為一體兩面,無所謂自為也無所謂為他,是同一個存在的兩個舞臺。“交叉,意味著並不只存在一種我-他的競爭對抗,還存在一種共同的功能co-functioning。我們作為一個唯一的身體共同起作用。”[27]

基於可逆性,我們能夠得以理解為何梅洛龐蒂將薩特那種非此即彼、純粹否定的辯證法稱作“壞的辯證法”,“在薩特那裡存在著主體的多元性,但不存在著主體間性。”“他人只是作為我的純粹否定才呈現給我的。”在梅洛龐蒂看來:對立面的一致及其超越只是辯證法的某些結果或某些方面,真正“好的辯證法”能夠“容納了某些具有雙重意義的關係,某些顛倒,某些矛盾但不可分割的真理,某些超越,某種永恆的發生,某些平面或序列的某種多樣性。”[28] 這就是他所謂的“超辯證法”Hyperdialectic,“一種能達到真理的思想,因為它能不受限制地預見關係的多樣性,即人們稱之為曖昧性的東西。”[29]這種以曖昧模糊融解矛盾,以模棱兩可化解對立的超辯證法,或許真是身體對辯證法支持、例示的巔峰表現。


3. 身體對辯證法的抗爭

3.1 身體的個體性與不可還原性

身體對辯證法的支持與例示,是指基於身體層面,矛盾的對立面似乎真的實現了相互轉化。我們的存在依賴於他者的注視,身體在他者注視的規訓中彰顯了自身的權力。知覺的可逆性得以使“人是人的鏡子”,主體對客體的克服表現為所有作為主體的觀者走向一種主體間性。雖然身體辯證法試圖用一種模糊曖昧的方式消解主客二元對立,拒絕機械的“正反合”運動模式,然而只要其實質上體現了——走向他者、實現轉化,那麼它就確實沒有超出主奴關係的隱喻模式。只不過對於主體辯證法,其表述的命題為“自我意識只有在另一個自我意識中得以實現”;而身體辯證法則是“自我只有在他者的身體中得以實現”。“就別人把我看作與一個身體相聯繫的,沉浸在生命中而言,我本身只是一個別人。”[30]“我們每個人的身體中都充溢著他者,並於身體中被他者認可。”[31]可是問題在於,走向他者並不意味著抵達他者,“每個人都是他人,而沒有一個人是他人本身。”[32]

美國當代分析哲學家湯瑪斯·內格爾在一篇極為有名的哲學論文《作為一隻蝙蝠是怎麼樣?》裡探討了意識經驗的主觀性問題:即使通過想像,我們也只能設想如果我的行為像蝙蝠的行為一樣,對我來說會是怎麼樣的。但我們不可能知道作為一隻蝙蝠對蝙蝠自身來說會是什麼樣的。就目前來看,第一人稱本體論的意識經驗是不可能被還原成第三人稱的客觀描述的,而這恰恰是知覺的身體性所決定的——作為個體的身體是獨特的。可逆性並不能還原身體的這種獨特性,梅洛龐蒂自己也明白“絕對的還原是不可能的”——所以他才極力用模糊消解對立、用曖昧虛化矛盾——只是問題依然。從意識向身體的轉向也許讓我們在一個曖昧含混的介質中更深層次地理解他者的意義,但用一種辯證法的說法,主客體的互逆與交織愈是曖昧,其對立與分離也就愈顯清晰——我們永遠只是在想像,當我們站在他人立場上時,他人是如何像我一樣來知覺世界的。自我的強烈主觀性,第一人稱經驗的優先性,使其不可能也不甘心被當成客體他者無區別的對待——哪怕其本身真是一種假想或真是由他者所決定的。“在超脫偶然的自我方面程度各不相同的相互衝突的觀點的共存,不只是一種實際上無法避免的錯覺,而且是一種不可還原的生活事實。”[33]我的身體始終不能被還原成他人的身體。

3.2 《起死》

如果說魯迅的《祝福》是20世紀文學中優勢階層與遭受欺淩的“他者”之間最有張力的相遇[34],那麼《起死》一篇則表現了在魯迅強烈懷疑的姿態下,主體與客體、自我與他人、身體與辯證法最悖謬的邂逅。[35]

對《起死》一篇的解讀可以分為三個層次的演進。首先從表層來看,復活的漢子因為沒有衣服穿不能去探親,莊周即使能請神將死人復活卻不能解決漢子“穿”的問題,這可以看作是貫穿《故事新編》中對主體受他物所限的物質基礎的強調。其次,從啟蒙者與民眾的二元對立方面來看,哲學家莊子的啟蒙者地位使其對漢子享有居高臨下的姿態,是他那廉價的憐憫、對過去的好奇促使他請神將漢子復活,所以就認為自然該被漢子感恩戴德。可即使莊子能夠口若懸河、說理論道,卻無法解決作為民眾中一員的漢子最基本最首要的“衣服”問題,最終只能在漢子的糾纏下落荒而逃。衣服之於身體並不在於是一種實用的遮蔽甚至說是身份的標籤,而是對主體地位的肯定及對自我權力的伸張。按照薩特的說法,我們對裸體的羞恥,是因為它象徵著我們無遮無掩的物件性。“穿衣,就是掩蓋其物件性,就要求看見而不被看見的權利,就是說要求成為純粹主體的權利。”[36]

這就讓我們回到了身體與辯證法的立場上,我們發現莊子並非是不能給漢子衣服,而是不願給,不願脫下自己的衣服給漢子。莊子嘴上講著“方生方死”“此亦是非,彼亦是非”,甚至還想以此來勸說漢子所謂“衣服是可有可無的,也許是有衣服對,也許是沒有衣服對。”而在漢子粗魯的“放你媽的屁!”的回話下隱含了這樣的詰問“你說的再巧,自己怎麼不來試試?換了你自己,怎麼就不行了?”主體將意義賦予客體,自我總是對這世界、他者進行著闡釋與解說;可那套適用於他者的闡釋理論——辯證法,在自我的主觀性面前——尤其是涉及到自己的身體時,突然就變得失靈了。黑格爾認為他那套“正反合”的辯證法可以揚棄矛盾,解決一切問題;理智只能孤立地、單獨地思考存在的事物以及它們特殊的階段和對立,故其永遠不能把握生命的真諦;而思辨的方法是看事物整體或把對立面統一起來的活動,才是心靈的高級職能。[37] 那麼我們究竟是如何來理解這種思辨方式的呢?我認為,當我們說愛就是恨,生就是死,自我就是他人時,我們只是對這世界給出了一個蘊含著人的情感經驗的合理闡釋,而這個合理闡釋並非是我們現實生活中認識、實踐的標準原則或某種客觀規律——沒有一個正常人會在現實生活中否認活著和死亡的差別。由此看來,思辨的方式,是作為有限性、偶然性的人,面對時間和命運無法逃離的無限與必然,通過情感經驗獲得理智所不能給予的自由。辯證法更多是人聊以慰藉的生命寄託。當這種生命寄託變成客觀理論、統治政策以致意識形態工具時,也就是從個人面對必然的解脫方式轉換為集體製造必然的束縛手段,災難就這樣發生了——“要知道活就是死,死就是活呀,奴才也就是主人公。”所以,在某個國度,主人公總是最受欺淩的奴隸且不自知,而號稱僕人的卻是像主人一樣高高在上心中自得。然而顯現的身體卻昭示著我們:活就是活,死就是死,穿衣服的身體與無衣可穿的身體之間的強烈對立,豈能被辯證法所轉化、所揚棄?所以《起死》 中的司命才會對莊周講 “你也還是能說不能行,是人而非神······”人之為人,最根本的就是體現在與他者共在中,自我主體不可消解這一生活事實。從這個角度看,《起死》一文正是在那絕妙諷刺的口吻下,借由身體的獨特性與不可還原性,抒發出對辯證法最堅決的懷疑,同時也是對人自身最深層的關懷。

 

*本文原載於 武大哲學評論,2013年第11輯,北京:中國社會科學出版社,84-97.

 

[1] 詹明信在“Three Names of the Dialectic”一文中分别从 “The Dialectic”, Many Dialectics”, “it’s Dialectical!”三个层面对辩证法一概念进行了考察与总结。Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, Verso Press, 2010 P3-70

[2] [德] 尼采《希腊悲剧时代的哲学》李超杰译 商务印书馆2006年12月 P33

[3] [德] 黑格尔 《哲学史讲演录》第一卷 贺麟 王太庆译 商务艺印书馆 1997年2月 P328

[4] [英] 以赛亚·柏林 《自由及其背叛》 赵国新译 译林出版社2005年9月 P92

[5] [德] 黑格尔 《精神哲学》 杨祖陶译 人民出版社 2006年2月 P219

[6] [英] 安东尼·肯尼编 《牛津西方哲学史》韩东晖译 中国人民大学出版社 2007年5月 P193

[7] G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, (trans) A. V. Miller. Oxford University Press, 1997 P110

[8] 同上 118

[9] Friedrich Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, Thomas Common (trans). The Pennsylvania State University, 1999, “Despisers of the Body”

[10] [法] 雅克·德里达 《多重立场》 佘碧平译 三联书店 2006年8月 P47

[11] [法] 萨特:《存在与虚无》修订译本,陈宣良等译,三联书店2007年11月 P322

[12] 同上 P324

[13] 同上 P328

[14] [法] 莫里斯·梅洛-庞蒂 《辩证法的历险》 杨大春、张尧均译 上海译文出版社 2009年1月 P179

[15] [德] 海德格尔 《存在与时间》 陈嘉映 王庆节合译 三联书店 2006年10月 P143

[16] Michel Foucault, Discipline and Punish the Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan, Penguin Books 1991, P200

[17] 同上 P201

[18] 我并未依据德塞托的对策tactics of de Certeau从抵抗与规训的角度谈论对立转化,而是身体自觉地被规训本身彰显了行使规训权力的主体地位。

[19] 这句典型的辩证法式语句改编自“哲学的跛行乃是它的德行”Maurice Merleau-Ponty, In Praise of Philosophy, J. Wild & J.M. Edie (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1988. P61

[20] Richard Shusterman, Body Consciousness A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics. Cambridge University Press 2008, P51

[21] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Colin Smith (trans.), Routledge Taylor & Francis 2005, P129

[22] 同上 P78

[23] 同上 P79-80

[24] 同上 P316-317

[25] 同上 P80

[26] Maurice Merleau-Ponty, Eye and Mind. The Merleau-Ponty Reader. Ted Toadvine & Leonard Lawlor (eds.) Northwestern University Press 2007, P354-355

[27] Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible. Alphonso Lingis (trans.) Northwestern University Press 1969, P215

[28] [法] 莫里斯·梅洛-庞蒂 《辩证法的历险》 杨大春、张尧均译 上海译文出版社 2009年1月 P237-239

[29] Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible. Alphonso Lingis (trans.) Northwestern University Press 1969, P94

[30] [法]萨特:《存在与虚无》修订译本,陈宣良等译,三联书店2007年11月 P300

[31] Maurice Merleau-Ponty, Signs. Richard C. McCleary (trans), Northwestern University Press; 9 edition, 1964. P181

[32] [德] 海德格尔 《存在与时间》 陈嘉映 王庆节合译 三联书店 2006年10月 P149

[33] [美] 托马斯·内格尔 《人的问题》万以译 上海译文出版社 2005年11月 P228

[34] [美] 周蕾 《妇女与中国现代性》 上海三联书店 2008年8月 P165

[35] 《起死》是鲁迅《故事新编》中最后一篇短篇小说。鲁迅 《故事新编》 人民文学出版社 2007年7月

[36]  [法]萨特:《存在与虚无》修订译本,陈宣良等译,三联书店2007年11月 P361

[37] 参见 [美] 梯利著 伍德增补 《西方哲学史》葛力译 商务印书馆 2005年4月 P510

 

參考書目:

[德] 尼采《希臘悲劇時代的哲學》李超傑譯 商務印書館2006年12月

[德] 黑格爾 《哲學史講演錄》第一卷 賀麟 王太慶譯 商務藝印書館 1997年2月

[德] 黑格爾 《精神哲學》 楊祖陶譯 人民出版社 2006年2月

[法] 薩特:《存在與虛無》修訂譯本,陳宣良等譯,三聯書店2007年11月

[法] 莫里斯•梅洛-龐蒂 《辯證法的歷險》 楊大春、張堯均譯 上海譯文出版社 2009年1月

[德] 海德格爾 《存在與時間》 陳嘉映 王慶節合譯 三聯書店 2006年10月

[美] 湯瑪斯•內格爾 《人的問題》萬以譯 上海譯文出版社 2005年11月

[美] 梯利著 伍德增補 《西方哲學史》 P510 葛力譯 商務印書館 2005年4月

[英] 安東尼•肯尼編 《牛津西方哲學史》 韓東暉譯 中國人民大學出版社 2007年5月

魯迅 《故事新編》 人民文學出版社 2007年7月

Friedrich Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, Thomas Common (trans). The Pennsylvania State University, 1999, “Despisers of the Body”

G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, (trans) A. V. Miller. Oxford University Press

Michel Foucault, Discipline and Punish the Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan, Penguin Books 1991

Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Colin Smith (trans.), Routledge Taylor & Francis 2005

Maurice Merleau-Ponty, Eye and Mind. The Merleau-Ponty Reader. Ted Toadvine & Leonard Lawlor (eds.) Northwestern University Press 2007

Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible. Alphonso Lingis (trans.) Northwestern University Press 1969

Maurice Merleau-Ponty, Signs. Richard C. McCleary (trans), Northwestern University Press; 9 edition, 1964.

Richard Shusterman, Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics. Cambridge University Press 2008